СВЕТИ САВА СРПСКИ

АРХИМАНДРИТ НИКОДИМ: БОГОСЛОВСКА АНАЛИЗА ДОКУМЕНТА – ОДНОС ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ ПРЕМА ОСТАЛОМ ХРИШЋАНСКОМ СВЕТУ

СВЕТОМ АРХИЈЕРЕЈСКОМ СИНОДУ СРПСКЕ ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ

за СВЕТИ АРХИЈЕРЕЈСКИ САБОР СРПСКЕ ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ

Пише: Архимандрит др Никодим (Богосављевић)
Архимандрит др Никодим (Богосављевић)
Архимандрит др Никодим (Богосављевић)
Ваша Светости, Ваша Високопреосвештенства и Преосвештенства,

предмет нашег обраћања је богословска анализа документа Однос Православне Цркве према осталим хришћанима света, који је прихваћен на Свештеном Сабрању предстојатеља Православних Цркава у Женеви (21-28. 01. 2016.), ради његовог разматрања и изгласавања на Великом и Светом Сабору на Криту, за Духове ове године. Приликом анализе служили смо се текстом документа објављеном на званичном интернтет сајту Московске Патријаршије . Критику документа већ су извршили Митр. Лимасолски Атанасије, проф. Д. Целенгидис, ђ. Е. Моргун и др., и на њихова мишљења ћемо се позивати у даљем тексту. Разлог вршења ове богословске анализе је покушај доношења оцене о његовој утврђености или неутрђености у догматском учењу наше Свете Православне Цркве.

Анализа ће се бавити одабиром коришћених израза, начином њиховог коришћења и на основу њих доношених богословских ставова. Њоме су обухваћени изрази: а) хришћани, б) Црква, в) јединство, г) дијалог и д) покрет. Наш приступ заснивамо на искуству Цркве да су Свети Оци увек истрајавали на налажењу најподеснијих израза који су требали да апсолутно, недвосмислено, најјасније и најсажетије објасне и представе дату област богооткривене и богопредате вере.

а) Сам назив документа говори о прихватању постојања хришћанског света у коме се разликују Православна Црква и остали хришћански свет. Самим тим се оспорава самобитност, јединственост и целовитост Православне Цркве, јер она та својства губи у светлу чињенице да је она део нечега већег од ње. Овај исказ је, међутим, богословски нетачан, а глави доказ за то је есхатолошка ипостас Цркве: Црква је Царство Божије, за које не може да се каже да је део нечег већег од њега. И као што је у вечности Црква – Царство Божије одвојена потпуно од ада – царства смрти, тако је у времену Црква одвојена и није део света, и самим тим не може имати онтолошки однос према њему. Дакле, у догматици хришћански свет не постоји. Ђакон Е. Моргун, поводом овога пише: „У чему је суштина дате замене значења? Термин ‘Православна Црква’ – то је одређење освештано светоотачким предањем, док је појам ‘хришћански свет’ узет из друге традиције, традиције друштва, одвојеног од Цркве, секуларизованог, тзв. ‘светске’ заједнице, за коју се појам ‘хришћанства’ јавља научно-културолошким, а не вероисповедним’ .

Библијско порекло израза хришћани (Дап. 11, 26; 26, 28; 1. Пт. 4, 15-16) говори да он има своје богословско-догматско значење „Христови ученици“, „чланови Цркве“ само унутар Цркве, односно њиме су означени само Христови ученици у Цркви, а да ван ње он губи то апсолутно и добија релативно, културолошко, научно, религијско или социолошко значење. Као што је Црква, морајући себе да огради од псевдоцркава, себе прозвала Православном Црквом, тако су и хришћани морали бити називани православним хришћанима, да би се одвојили од псевдохришћана. У званичним догматским документима, као што је овај, не може се наведени израз користити у овом другом, релативном, секуларизованом значењу, као у тачкама 1., 4., 5., 8., 17., 21., 23. и 24. Посебно скрећемо пажњу на тачку 4., у којој се истовремено користе изрази „ближе и даље одаљени од Цркве“, „верујући у Христа“, „хришћани“, „православни“, а у тачки 8. користи се израз „остали хришћани“. Поново ђ. Е. Моргун: „За културолога ‘религија’ или ‘религије’ су предмет изучавања и научне анализе, и у тим научним оквирима постоји неки ‘хришћански свет’, који собом представља укупност неповезаних заједница људи, овако или другачије изражавајући своју веру у тог, кога они сматрају Христом. Овде је нијанса таква, да је сасвим необавезујуће да тај, у кога они верују, буде стварни Христос, и то чак и није предмет науке. За савремену ‘светску’ науку неки ‘хришћански свет’ стварно постоји у својству предмета анализа. Али, са позиције Цркве, те Цркве, која се стварно јавља као Једна, Света, Саборна и Апостолска, овај савремени појам некаквог ‘хришћанског света’ је савршено лишен смисленог садржаја, он је ван светоотачког контекста, па зато и бесмислен“.

Икономијско коришћење израза хришћани за инославне може се прихватити и применити само у ословљавању приликом званичних општења са неправославнима, али не и у догматским саборским документима. Свети Оци изричито говоре да ван Цркве нема хришћана, већ су то псевдохришћани, тј. јеретици. Тако Св. Јустин Поповић пише: „Свој став према јеретицима, – а јеретици су сви који су неправославни -, Црква Христова је једном за свагда одредила преко Светих Апостола и Светих Отаца; то јест преко светог Богочовечанског Предања, јединственог и неизменљивог“ . „Међутим, тај неки ‘остали хришћански свет’ црквеним самосазнањем у свим вековима се именује као јеретици и расколници, отпали од јединства Цркве, али, сада, дати појмови су тобоже ‘застарели’ и постали ‘неполиткоректни’ и ‘нетолерантни’“ (ђ. Е. Моргун).

б) Исто налазимо и у начину коришћења израза Црква. На једној страни користе се уобичајени изрази за Православну Цркву, са разним варијантама, у једнини и множини, као: Православна Црква, Црква, Поместне Свете Православне Цркве, Помесна Црква, Помесна Православна Црква, а на другој: хришћанске цркве, цркве, друге хришћанске цркве. Њима је сагласан и израз црквено општење. Истовременим коришћењем израз Црква и цркве уводи се еклисиолошки релативизам; на апсолутном догматском плану, међутим, не могу постојати истовремено Једна и многе цркве. Тако се ствара противуречност између догматских исказа. У вези овога наводимо запажања Митр. лемеског Атанасија: „Питам зашто у тексту постоји много помињања ‘Цркава’ и ‘конфесија? Које њихове разлике и који елемент их одликује, да би се једне називале црквама, а друге конфесијама? Која је Црква, а која јеретичка, и која расколничка група или конфесија? Ми исповедамо једну Цркву, а све друге су јереси и расколи. Сматрам да је богословско, догматско и правно-канонско враћање назива ‘Цркава’ јеретчиким и расколничким заједницима потпуно погрешно, јер једна је Христова Црква, као што се наводи у чл. 1., и не може да се с наше стране једна јеретичка и расколничка заједница назива црквом, осим Православне Цркве“ . Слично је мишљење и професора догматике Богословског факултета у Солуну, Д. Целингидиса: „Тако се у тачки 1. говори о црквеном самосазнању Православне Цркве, која је савршено тачно названа ‘Једном, Светом, Саборном и Апостолском Црквом’. Али у тачки 6. наведена је формулација, противречна тачки 1., где се управо јасно истиче да ‘Православна Црква утврђује постојање у историји других хришћанских цркава и конфесија, које се не налазе у општењу с Њом’. Овде ниче савршено оправдано богословско питање: ‘Ако се Црква јавља као ‘ЈЕДНА’ у Симовлу вере и самосазнању Православне Цркве’ (т. 1.), онда зашто ми истовремено почињемо да говоримо о другим хришћанским црквама? Па савршено је очигледно да се те друге цркве појављују као инославне. Међутим, инославне ‘Цркве’ се савршено не могу називати ‘Црквама’ од стране православних хришћана, зато што са догматске тачке гледишта нема разлога тврдити о постојању много ‘Цркава’, притом са различитим учењима, по многим богословским питањима. То значи да, све док се те ‘Цркве’ држе своје погрешне заблуде у вероисповедним питањима, с богословске тачке гледишта није правилно признавати им припадање к Цркви, па чак да им се још, иако ван ‘Једне, Свете, Саборне, Апостолске Цркве’, саборно озакони статус“ . Реч је, дакле, о примени израза непредањске, несветоотачке, екуменистичко-протестантске еклисиологије.

в) Слично двозначни и двосмислени начин коришћења видимо и код израза јединство. Разликује се постојеће јединство унутар Православне Цркве и изгубљено јединство Православне Цркве и одсталих „хришћанских цркава“. У т. 2. се опширно описује у чему је јединство Православне Цркве: она „заснива своје јединство на чињеници њеног оснивања од Господа нашег Исуса Христа и општења у Светој Тројици и тајнама. То јединство се изражава у апостолском прејемству и сватоотачком предању…“. Међутим, поред овог православног поимања јединства, које Православна Црква „има по својој онтолошкој природи“ (т. 6.), јављају се још два поимања јединства: изгубљено јединство, које је Православна Црква имала са другим „хришћанским црквама“, и постојећи минимум јединства, који по Уставу Светског Савеза Цркава (даље ССЦ) имају „Цркве и конфесије, које, по Писму, признају Исуса Христа као Бога и Спаситеља и исповедају веру у слављенога у Тројици Бога – Оца, Сина и Светога Духа, сагласно Никејско-цариградском Символу вере“ (т. 19.). Прво од ова два ванцрквена јединства је непостојеће, а друго је „минимум јединства“. Православна Црква не може да постави за свој главни циљ потрагу и обнову нечега што никада није, нити је могла да изгуби. Она не може да тражи и да тежи нечему што није изгубила, односно што поседује. Јединство са Црквом су изгубили они који су Цркву напустили и ми можемо да им помогнемо да га обнове, не помажући им у трагању њиховим методом, нити пристајањем на „догматски минимализам јединства“, већ управо обратно: помоћу истрајавања на догматском максимализму, помно чувајући унутрашње јединство, која Црква има по својој „онтолошкој природи“, а одржава, храни и сведочи помоћу јединства у православној вери. Дакле, испуњавајући основни свој задатак сведочења у свету, чувања унутрашњег јединства Цркве у вери, она помаже онима који су изгубили јединство са њом да га пронађу. Видимо, дакле, да документ прихвата потпуно неправославне, екуменистичке еклисиолошке поставке, које се заснивају на заменама теза, релативизацији значења израза и њиховим премештањима. Применом овог метода и оваквог екуменистичког поимања јединства, дешава се управо супротно: тобожњим помагањем инославнима да нађу „изгубљено јединство“, које Православна Црква никада није, нити је могла, нити ће моћи да изгуби, дешава се да унутар Православне Цркве долази до нарушавања, не и до губљења, јединства, захваљујући оваквим документима, који Цркви намећу неправославну „еклисиологију“ екуменизма.

Поново наводимо запажања Митр. Атанасија: „Христова Православна Црква никада није разрушила ‘сједињење вере и причешће Светога Духа’ и не прихвата теорију обнове јединства ‘верујућих у Христа’, зато што верује да јединство верујућих у Христа већ постоји у јединству свих њених крштених чада, међу собом и Христом, у нашој истинитој вери, која не постоји код јеретика и расколника, и зато се моли за њих да се у покајању врате Православљу. Верујем да је ово што се износи у чл. 5., о ‘обнови јединства хришћана’ грешка, јер Црква, као народ Божији, сједињен међусобно и с Главом Цркве, која је Христос, никада није изгубла своје јединство, и нема зато потребе да га поново нађе или тражи, јер је увек постојало и постоји и постојаће, будући да Христова Црква никада није, нити ће престати да постоји. Оно што се догађа јесте да су групе или народи или поједине особе побегле од тела Цркве, и Црква се моли и треба да покушава мисионарски да се врате сви они кроз покајање и канонским путем у Православну Цркву. Не постоје, дакле, друге цркве, већ само јереси и расколи, ако желимо да се тачно изражавамо у нашим изразима. Исказ ‘ка обнови хришћанског јединства’ је грешка, јер јединство хришћана – чланова Христове Цркве – није се никада распало, пошто они остају сједињени помоћу Цркве. Одвајање од Цркве и бег из ње, догађао се, нажалост, много пута од стране јеретика и расколника, али никада са губитком унутрашњег јединства Цркве“. Истоветно и проф. Д. Целингидис: „У тој 6. тачки постоји још једна озбиљна богословска противречност. У почетку тачке се примећује следеће: ‘Јединство, које има Црква по својој онтолошкој природи, не може бити нарушено’. А на крају те тачке пише да, учествујући у екуменистичком покрету, Православна Црква прати ‘објективни циљ – припрему пута ка јединству’. Овде ниче питање: ‘Пошто се јединство Цркве јавља као датост, онда какво управо јединство Цркве ми стремимо да достигнемо у оквиру екуменистичког покрета?’. Може бити, подразумева се враћање (тзв.) западних хришћана у крило ЈЕДНЕ и јединстве Цркве? Међутим, ништа слично се не види сагласно слову и духу читавог овог документа. Чак напротив: ствара се утисак да у Цркви, као датост, постоји подела, и перспектива међухришћанског дијалога је усмерена на поновно уједињење нарушеног јединства Цркве“. И поново закључак исти: протестантско-екуменистичко поимање јединства је прихваћено као циљ за православне.

Против вештачки постављеног циља трагања за изгубљеним јединством, сведоче и историјске чињенице: „Током готово целог столећа спровођени богословски дијалог, како са Римо-католичком црквом, тако и са протестантима, очигледно и убедљиво сведочи о томе да је тражено обнављање ‘изгубљеног јединства хришћана’ немогуће. И као главни узрок тој немогућности јесте упорност инославних у својим погледима на свет, који се раздвајају са учењем древне Цркве, тј. Православном Црквом“ .

г) С горњим је у потпуности повезана појава и начин коришћења израза дијалог. Остваривању неправославног, екуменистичко-протестантског циља – проналажењу изгубљеног јединства – одговара и непредањски, несветоотачки и неправославни, екуменистичко-протестантиски метод – дијалог. То је политички, а не црквени метод. Као метод политичке демократије, као могућност тражења компромиса, он је типичан за хуманистичко-релативистички светоназор, и начин долажења до сурогата истине. Зато древни, предањски циљ Цркве, назначен у т. 2.: „Православна Црква има мисију и дуг предавања и објављивања све истине садржане у Светом Писму и Светом Предању“, не може бити остварен двадесетовековним методом дијалога. Историја Цркве недвосмислено сведочи да Оци Цркве нису водили деценијски дуге дијалоге са јеретицима. Они су постојано позивали јеретике и објашњавали им учење Цркве и разобличавали њихове заблуде, и ако би они упортвовали у заблудама, прво би сазивали Помесне, и на крају Васељенске Саборе. Они су следили савет Св. Ап. Павла: „Човека јеретика после првог и другог саветовања, клони се“ (Тит. 3, 10). У светлу историјских чињеница, следећи став из т. 4. – „Непрестано се молећи ‘за сједињење свих’, Православна Црква је увек развијала дијалог са одвојенима од ње, ближим и даљим, првенствовала у тражењу пута у начина обнове јединства верујућих у Христа…“ – није тачна; Православна Црква све до 20. века никада није водила дијалоге са јеретицима, рачунајући ту и разговоре који су православни богослови водили са Латинима током 13-15. века, на шта су их приморавали цареви, који су за добијање војне помоћи са Запада ради одбране од турака, од папа били условљавани унијама. Прихватање протестантко-екуменистичког метода дијалога ради „обнове јединства хришћана“ не изражава, као што се тврди на крају исте тачке „апостолску веру и Предање у новим историјским условима“. Метод Цркве је, дакле, позив јеретика и расколника на повратак у Цркву, а не вођење бесконачних и јалових дијалога. Ово је став и Митр. Атанасија: „Верујем да Православна Црква, која се увек моли ‘за сједињење свих’, има у виду повратак и сједињење са свима онима који су одсекли себе и одаљили се од ње – јеретика и расколика – пошто одбаце њихову јерес и раскол, и побегну од њих, и покајањем и, свештеним канонима предвиђеним поступком, утелове се и приступе – сједине се – са Православном Црквом“. „Међутим, ако се обратимо историји древне Цркве, видећемо да су сви дијалози с јеретицима, које је водила Православна Црква, били усмерени не на ‘обнову изгубљеног јединства хришћана’, већ на враћање јеретика у крило Цркве, у Тело Христово. И то враћање се није сматрало као политички корак, већ као неопходна спасавајућа мисија Цркве пошто extra Ekklesiam nulla salus, сагласно од свих усвојеном сазнању Православне Цркве, исказаном од Св. Кипријана Картагинског. Ван Цркве, њене спасавајуће ограде, и значи и самог спасења налазе се сви јеретици и расколници” (И. С.).

У т. 11. се најбоље види удаљеност релативизирајућег дијалога од потраге за апсолутним истинима, а самим тим, и од саме вере: „Методологија вођења богословских дијалога је усмерена на решавање традиционалних богословских разлика или на појаву могућих нових разногласија и на тражењу општих момената хришћанске вере“. Циљ дијалога, дакле, није, јер не може бити, истина вере, већ псевдоистина, псевдојединство и псевдозаједница, јер „богословске разлике“ и „општи моменти хришћанске вере“ (без пуноће хришћанске вере) јесу еуфемизми за јереси.

Неуспешно делује и покушај да се богословским дијалозима Православне Цркве „с другим хришћанским црквама и исповедањима“ да предањскост, тврдњом да „њихове перспективе“ „увек извиру из канонских критеријума већ оформљене канонске традиције (7. канон Другог и 95. канон Пето-Шестог Васељенског сабора)“. Међутим, примери су неодговорајући, јер говоре, не о „вођењу дијалога“ са јеретицима, већ о начину њиховог поновног примања у Цркву. С овим у вези проф. Д. Целингидис пише: „Али, у 7. правилу Другог Васељенског Сабора и 95. правилу Трулског сабора се говори о признању крштења неких конкретних јеретика, који су изразили интересовања за присаједињавање са Православном Црквом. Но, при богословској оцени разматраног документа по слову и духу, ми разумемо да се савршено не говори о враћању инославних у Православну и Једину Цркву. Супротно, у датом документу крштење инославних се признаје априори, тј. као датост, чак не марећи на одсуство одговарајућих решења свих Поместих Цркава. Другим речима, документ признаје теорију тзв. ‘крштенског богословља’“.

У 23. тачки се врши својеврсна догматизација коришћења богословског дијалога са јеретицима. У првој реченици се каже: „За Православну Цркву се јавља као опште сазнање неопходности вођења међухришћанског богословског дијалога…“. Када спојимо „опште“ и „неопходност“ добијамо „општеобавезујући“ статус дијалога, тј. најпре догматску, и, касније, из ње проистичућу, канонску норму. У наставку се каже да дијалог „искључује сваку праксу прозелитизма или других изазивајућих пројава међуконфесионалног антагонизма“. Тиме се Православна Црква осуђује за тобожњи ранији прозелитизам, односно, под видом прозелитизма се укида изворно предањска и светоотачка мисија сведочења праве вере онима „који седе у области и сени“ (Мт. 4, 16) заблуда, које воде у вечну смрт. Поново, дакле, неправославно поимање Предања и његова примена у савременом добу. „Забрана прозелитизма значи само једно: у овим богословским дијалозима се сматра важним да Православна Црква не би имала искључиви статус, већ би била једна од многих тзв. ‘цркава’; у таквом случају, и само у таквом, оправдана је забрана прозелитизма. У учвршћивању управо оваквих околности, тј. у лишавању Православне Цркве права на искључивост у именовању ‘Црква’, у лишавању обавезе (!) проповеди истине Христове и, у коначном збиру, у лишавању обавезе привођења по могућности свих људи ка Христу, и састоји се истинити циљ датог документа. Суштински, прво лишава Цркву именовања ‘Једна’, друго лишава именовања ‘Света’, треће лишава именовања ‘Саборна’… зар у том случају Црква остаје Апостолска?“ (ђ. Е. Моргун).

На ово се надовезује и почетни став у следећој, последњој 24. тачки документа: „Православна Црква увиђа ту чињеницу, да у одговор на нове услове и нове изазове савременог света покрет за обнову јединства хришћана прихвата нове форме“. И овде је обрнут однос: Црква на „нове услове и нове изазове савременог света“ „прихвата нове“ методе свог сведочења, овог пута у форми „богословског дијалога“ и учешћем у „покрету“. Православни поредак је, међутим, у другом смеру: Црква, у којој обитава вечност, и која је захваљујући Христу, једном за увек решила главни, а са њим и све остале проблеме и човека и света – смрт -, нема потребе да свету који се непрекидно мења, прилагођава своје, свевремене и надвремене методе објаве и ширења благе вести (док у ту сврху она прихвата нове медије). Уместо да Црква преображава свет, овим ставом се проповеда другачије: да се Црква, непроменљива и незаменљива, саображава свету који се непрекидно мења. Овде наглашавамо узајамну узрочно-последичну, двосмерну повезаност суштине и форме: суштина рађа форму, али и, повратно, форма може променити суштину. (Овде је реч о односу вере као суштине и мисије као форме). Управо ово друго се заговарава реченим: прихватањем форме проповеди света, Црква неминовно мења и своју суштину, своју веру, секуларизује се, чега је овај документ непобитни доказ. О непроменљивости вере и метода сведочења Цркве говори Митр. Атанасије: „Став о ‘поимању и предању древне Цркве’ пружа утисак да постоји различита онтологија древне Цркве седам Светих Васељенских Сабора и њених изворних елемената до данас, која је наша Православна Црква. Верујемо да апсолутно ни једна разлика не постоји између Цркве двадесетпрвог века и Цркве првог века, зато једна од особености Цркве јесте чињеница коју исповедамо у Символу вере, да је она Апостолска“.

д) Непредањски је и израз покрет. Историја и Предање Православне Цркве не знају за њега. Свети Оци никада нису оснивали и покретали никакве покрете. То је установа типична за западне „цркве“, који су под ударима времена, а у морању да са њим одрже корак, стално морале да измишљају нове покрете, нове обнове, нове препороде (ренесансе), нове реформе… Од паписта су то преузели и протестанти. Сви примери коришћења овог израза у документу су еуменистичко-протестантског карактера и садржаја. Тако се у т. 1. каже да Православна Црква „у дубоком црквеном самосазнању тврдо верује да заузима главно место у процесу покрета ка јединству хришћана у савременом свету“. Пошто православна еклисиологија не зна за израз покрет, онда овај исказ значи да Православна Црква дубоко верује да заузима „главно место“, „водећу улогу“ у екуменистичком покрету, који има за свој главни и једини циљ „јединство хришћана“ у свету; Православна Црква, као што смо већ видели, никада није, нити је могла, нити ће имати за главни циљ спољашње јединство са јеретицима. С овим у вези, нетачан је исказ у т. 4., где се каже да је Православна Црква „узела учешће у екуменистичком покрету од момента његове појаве, и уносила свој допринос у његово стварање и даље развијање“. У екуменистичком покрету је од његових почетака учествовао само мањи број Помесних Цркава, које ни својим, ни бројем своје пастве, нису могли ни сведочити нити обавезивати пуноћу Православне Цркве. Нетачан је и завршни исказ ове тачке, који, позивајући се на „дух васељенскости и човекољубља“ Православне Цркве, каже: „Ето зашто учешће православних у покрету за обнову јединства хришћана николико није страно природи и историји Православе Цркве, пошто доследно изражавају апостолску веру у Предање у новим историјским условима“. Као и примена туђег метода дијалога, тако је и учешће у туђим покретима, које за циљ имају, православљу туђу, обнову јединства хришћана, страно природи Православне Цркве, а самим тим и незабележено и непознато у њеној историји. Она своје „доследно изражавање апостолске вере и Предања у новим историјским условима“ врши на предањски начин, и методом који је у наслеђе добила од самог Господа: „Покајте се, јер се приближи Царство Небеско“ (Мт. 4, 17).

Блискост и једнодушност два, Православној Цркви туђа, метода, богословског дијалога и учешћа у покрету за васпостављање јединства хришћана, видимо у т. 5., где се наглашава њихова заједничка усмереност ка циљу „тражења изгубљеног јединства“. Страност ових метода Православној Цркви не може да сакрије њихово, тобожње, заснивање на „православном самосазнању и духу васељенскости“ и „вери и предању древне Цркве седам Васељенских Сабора“, исказано у истој тачки. Међутим, истина је управо супротна: „древна Црква седам Васељенских Сабора“, све до почетка 20. века није знала за методе дијалога и учествовања у неким покретима.

Поред реченог, навешћемо још две примедбе за ставове изречене у т. 22., који гласи: „Православна Црква сматра да сваки покушај раздвајања јединства Цркве, предузиман од појединих лица и група, под изговором тобожњег чувања или заштите истинитог православља, подлеже осуди. Како сведочи читав живот Православне Цркве, чување истините православне вере могуће је само захваљујући саборном уређењу, који одавнина представља надлежни и виши критеријум Цркве у питањима вере“.

Као што ништа само по себи није ни добро ни лоше, већ му својство одређује сагласност или несагласност с Божијом вољом, тако постоји лоше и добро раздвајање јединства Цркве. Лоше раздвајање се врши ширењем неправославног учења, тј. јересима и расколима, с тим да расколи могу бити изазвани због јереси или због нетрпљења канонских неправди. Добро раздвајање јединства Цркве је оно које се врши од „појединих лица и група“, када они, унутар Цркве, не желе да имају јединство у неправославном учењу или расколима. Очигледно да се у овом другом случају само привидно ради о раздвајању јединства Цркве – јер „какву заједницу има светлост с тамом“ (2. Кор. 6,14) -, а, суштински, реч је о чувању јединства Цркве, које постоји и опстаје само на темељима истините и праве вере. Такво „раздвајање“ јединства – а уистину његово чување – ми вршимо одвајајући се од јединства са неправославним богословљем изнесеним у овом документу, односно пишући против њега. Из контекста наведеног става речене тачке, стиче се утисак да се упозоравају сви они који неће прихватити екуменистичко-протестанстко јединство, које треба да озакони овај документ. С тим да се „подлезање осуди“ може схватити као вербални, али и као канонски поступак.

Смисао другог става т. 22., који говори о „саборном уређењу, које одавнина представља надлежни и виши критеријум Цркве у питањима вере“, проф. Д. Целингидис овако схвата: „И на крају, тачка 22. ствара утисак да идући Велики и Свети Сабор унапред одређује непогрешивост својих решења, пошто он сматра да ‘чување истините православне вере могуће је само захваљујући саборном уређењу, који одавнина представља надлежни и виши критеријум Цркве у питањима вере’. У овој тачки се пренебегава историјска чињеница, да се у Православној Цркви као виши критеријум јавља догматско сазнање црквене пуноте, која има право да призна или сматра за ‘вучје’ чак и Васељенске Саборе. Саборски систем се сам по себи не јавља као ‘механичка’ гаранција правилности православне вере. Ово происходи само тада, када епископи, који учествују на саборима, јесу храмови Светога Духа, дејствујућег кроз њих; сабор епископа има сагласност ‘следујући у свему Светим Оцима…’“. Истоветно расуђује и Митр. Атанасије: „Мишљење да се чување праве православне вере осигурава само помоћу саборског система, као јединог ‘компетентног и највишег критеријума питања вере’ носи хиперболу и избегава истину, јер су у црквеној историји многи сабори доносили и озакоњавали погрешне и јеретичке догмате, и верујући народ их је одбацио и сачувао православну веру и тако је победило православно исповедање. Нити сабор без верујућег народа, пуноте Цркве, нити народ без сабора епископа могу да сматрају себе телом Христовим и Христовом Црквом, нити да тачно изразе свест и догму Цркве“.

На основу реченог, закључци наше анализе израза су: 1. да се израз хришћани у документу користи само у његовом релативном, протестанско-хуманистичко-екуменсистичком значењу; 2. да се изрази Црква и јединство користе у апсолутном и релативном значењу, и тиме уводи њихова двосмисленост, противречност и релативност; 3. да су у документу кориштени непредањски и неправославни изрази дијалог и покрет, који своје порекло имају из разних области световног и религијског живота на Западу, након свега у екуменизму.

Свеукупно изрази се користе на непрецизан и двосмислен начин. Реч је о читавом низу еуфемизама, који прикривају и тиме мењају њихове догматске садржаје и значења: уместо Цркве постоје цркве; уместо јеретици користи се израз остали хришћани; уместо враћања у Цркву објављује се потрага за изгубљеним јединством; уместо позива на одрицање од заблуда уводи се бесконачни дијалози, уместо позива на повратак у Цркву, Црква се позива на учествовање у западним покретима… У питању је начин коришћења израза непримерен акривији догматских докумената, спреманих за саборско усвајање. На овај начин, употребом и начином коришћења израза, помоћу слова пренесен је у потпуности и дух екуменистичких докумената и „богословља“. Врши се потпуна замена богочовечанског предања хуманистичком традицијом, Црква и Бог замењују се друштвом и човеком. „Таква делатност прати одређени циљ: истиснути сво истинито богооткривено знање и заменити га лажним човечијим мудровањем. У тој замени је сва суштина модернизма, који стреми да учврсти потпуно паганско и антихришћанско значење речи, које по звучности, и само по звучности, остају тобоже ‘хришћанске’“ (ђ. Е. Моргун).

Митр. Атанасије упозорава да предстојећи Велики и Свети Сабор мора бити у духу Светог Предања: „Поред осталог, да би један Сабор био веродостојан и канонски, треба да ни мало не оскудева од духа учења Светих Сабора, учења Светих Отаца и Светог Писма, и да нема ниједну сенку на тачном изложењу праве вере“. То значи да би предстојећи Сабор морао бити у духу осуде екуменизма као свејереси, као што објављују и уче Св. Јован Шангајски, Св. Серафим Собољев, Св. Јустин Поповић, Св. Пајсије Светогорац, као и многи други оци и учитељи.

Као општи и најважнији закључак наше анализе, наводимо мисао проф. Д. Целингидиса: „Сагласно с тим што је написано и што се на јаван начин подразумева у горе наведеном документу, очигледно је да његови покретачи и састављачи праве покушај да озаконе ‘хришћански синкретизам – екуменизам’, путем прихватања одговарајуће Одлуке на Свеправославном Сабору. Међутим, то ће имати катастрофалне последице за Православну Цркву. У вези с овим смирено предлажем да се у потпуности одбаци ова редакција документа“.

На основу овог мишљења, морамо са дубоком увереношћу и највећом одговорношћу да тврдимо и упозоримо, да уколико овај документ буде прихваћен на Великом и Светом Сабору на Криту, да ће због њега црквена пуноћа, тело Цркве – епископи, свештеници, монаси, мирјани – одбити Сабор и самим тим га прогласити за разбојнички и вучји.

Проф. Д. Целингидис упозорава да би прихватање овог документа имало катастрофалне последице по Цркву. Ми се, међутим, не слажемо са њим, већ сматрамо да би његово прихватање имало благотворне последице по Невесту Христову, јер би то био повод и прилика да се она ослободи свих који би остали упорни у заговорању свејереси екуменизма, коју жели да озакони овај документ.

На основу свега реченог, смирено предлажемо и молимо Свети Архијерејски Сабор да не прихвати документ Однос Православне Цркве према осталим хришћанима света.

У прилогу Вам достављамо преводе писама Митр. лемеског Атанасија и проф. Д. Целенгидиса.

„Препоручује се светим апостолским молитвама Отаца Св. Архијерејског Сабора Српске Православне Цркве“

Настојатељ Манастира Рибница
Архимандрит др Никодим (Богосављевић)

НАПОМЕНА: Ријеч је о допису упућеном СА Сабору СПЦ преко СА Синода и Епископа ваљевског г. Милутина (бр. 11, 19. 02. 2016.).

[1] Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром, Проект документа Всеправославного Собора, принятый V Всеправославным предсоборным совещанием в Шамбези, 10-17 октября 2015 года, Публикуется в соответствии с решением Собрания Предстоятелей Поместных Православных Церквей в Шамбези, 21-28 января 2016 года, https://mospat.ru/ru/2016/01/28/news127362/ (29. 01. 2016.).
[2] Евгений Моргун (диак.), Краткий богословский анализ проекта документа Всеправославного Собора «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром», http://3rm.info/mainnews/61285-bogoslovskiy-analiz-proekt-dokumenta-vsepravoslavnogo-sobora-otnosheniya-pravoslavnoy-cerkvi-s-ostalnym-hristianskim-mirom.html (31. 01. 2016.).
[3] Св. Јустин Поповић, Одговор Светом Синоду, „О заједничкој молитви за јединство“, Сабрана дела Св. Јустина Новог, књ. 20, Београд 2007, 647-653, http://www.svetosavlje.org/biblioteka/Ekumenizam/AvvaJustin/OZajednickojMolitviZaJedinstvoSvetomSinodu.htm (17. 02. 2016.).
[4] Писмо Митр. лемеског Атанасија Светом Синоду Кипарске Цркве, www.imlemesou.org/…/keimeno-g-sinodo.pdf (18. 02. 2016.). В. превод у прилогу.
[5] Д. Целенгидис, Постоянному члену Священного Синода
Русской Православной Церкви, http://3rm.info/mainnews/61304-vsepravoslavnyy-otmenyaet-resheniya-vselenskih-soborov-gotovitsya-perevorot-v-pravoslavii.html (02. 02. 2016.).
[6] И. С., Удар по Православной Церкви, http://apologet.spb.ru/ru/ (01. 02. 2016.).

Блог Архимандрита Никодима (Богосављевића)

Остави коментар

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *

*